赵法生：性理、心性与性情——牟宗三对程朱中和说的批评及其反思

摘要： 程颐的“性即理”开辟了将《中庸》性命说理学化的方向，但他以“在中”释未发之中，表明他尚未理原则与《中庸》的中和思想完全打通，这一工作直到朱熹苦参中和才得以完成。牟宗三认为程颐的中和观并未能把握异质和超越的中体，而朱熹的中和观则以理气二分和心性情三分为特征，同样也不符合心学的一本论形态。朱熹与牟宗三基于理学与心学立场，分别对于《中庸》思想作出了创造性的诠释与重构，但均与《中庸》文本的原意不相应，而建立在礼乐文明基础上的性情一本论，才是《中庸》中和思想的本来意蕴。

关键词： 牟宗三；中和；性理；心性；理气；性情；逆觉体证

《中庸》诠释在理学思想发展中发挥过重要作用，朱熹推重二程的《中庸》解，《中庸章句》说：“然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪”，认为二程的《中庸》观接续了儒家中断千年的道统，乃儒门正传。朱熹本人在二程尤其是程颐思想的基础上，通过苦参中和最终完成了理学本体论建构。牟宗三则对程朱的中和观均作出批评，这种批评凸显了其本体论建构中的心学立场，对于理解现代新儒家的心性论建构具有重要意义。

一、牟宗三对程颐中和观的诠释：二本还是一本？

二程首创“观喜怒哀乐未发前气象”的法门，对于理学工夫论建构产生了深远影响。由于理学工夫体证与本体之界定关系密切，故在程颐那里，“观喜怒哀乐未发前气象”的工夫伊始就是在有关中和问题的讨论中展开的，主要体现在程颐与吕大临及苏季明论中和，其中程颐关于中和有以下主要观点：

第一，程颐认为“喜怒哀乐之未发谓之中”是“在中”义。程颐答苏季明说：“喜哀乐未发是言在中之义，只一个中字，但用不同”，又说：“只喜怒哀乐不发，便是中也。”也就是说，“在中”就是喜怒哀乐与思虑尚未发出时的实然状态，是就情气存在的本身以言中，中是用以形容未发之情的状态词，表明情之不偏不倚状态，状词不等于主词。牟宗三认为，伊川“在中”之说，表明他“以实然的观点看心，而性即是理，心与性不一也”，此说甚是。实际上，伊川这里突出的乃是理气之分和性情之辨。

第二，伊川反对苏季明“喜怒哀乐未发之前求中”的工夫，主张“存养于喜怒哀乐未发之时”。伊川认为“既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发。思与喜怒哀乐一般。才发便谓之和，不可谓之中也。”求必然有思，而思与喜怒哀乐一样都属于气，都已经进入已发而不再是未发，故喜怒哀乐未发之中是无法用思虑去求的。伊川主张“存养于喜怒哀乐未发之时”：“若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可”，又说“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节”。他认为涵养须主“敬”：“学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣”，又说“未感时”的工夫只是“敬以直内”，“敬而无失，便是‘喜怒哀乐未发之谓中也’，敬不可谓中，但敬而无失，即所以中”，未发时只能涵养，已发方可察识，于是，有了涵养察识的工夫设计，又强调“涵养须用敬，进学则在致知”，致知之要在于格物穷理。

第三，伊川主张“中即道也”，反对“中即性”。吕大临认为“中者道之所由出”，伊川认为“此语有病”，并说“中即道也。若谓道出于中，则道在中外，别为一物矣。”又批评吕大临的“中即性也”，认为“此语极未安。中也者，所以状性之体段。若谓性有体段亦不可，姑假此以明彼。如称天圆地方，遂谓方圆即天地可乎？方圆既不可谓之天地，则万物决非方圆之所出”。认为“中”只是“性”的形容词，而不能等同于主词本身，犹如方圆只是天地的形容词而不能等同于天地。伊川主张“中即道也”而反对“中即性”，意在突出命、性、理与道之分别，他理解的中并不具有实体意义，而只是一种不偏不倚的状态，中不是“性即理也”的性或者理，不具备性理的意义。

第四，关于赤子之心是已发还是未发，吕大临认为：“喜怒哀乐之未发，则赤子之心。当其未发也，此心至虚，无所偏倚，故谓之中”，认为赤子之心就是未发，也就是中。伊川认为“赤子之心发而未远于中”，不即是中，否则便是“不识大本”。大临主张“求之于喜怒哀乐未发之际而已”，此未发即中，即赤子之心；它虽是“寂然不动”，却能感而遂通，所发无不当理。他将赤子之心与中等同为一，则此心既是本体，又是本心，此心之发用流行即是工夫，由此实现了本体论、心性论和工夫论的合一，合一的关键又在于“求之于喜怒哀乐未发之际而已”。大临的辩说的确顺遂通畅，其工夫的设计亦简易分明，但其说显然是以孟释庸，主张本心与理合一，本心即本体。可是，对于伊川而言，心与理的关系却要复杂得多。大临以赤子之心为未发，伊川却认为“凡言心者皆指已发为言”，故以赤子之心为已发。在大临“然则未发之前谓之无心可乎？”的提问下，伊川对此问题做了进一步思考，调整了原来的说法：“‘凡言心者，指已发而言’，此固未当。心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟观其所见如尔！”如此一来，心兼体用，既有未发，又有已发，对于后来朱熹心统性情说有重要影响。即使如此，伊川依然无法同意“赤子之心”即中之说，因为即使按照伊川调整后的说法，心毕竟是个兼体用的概念，不能把心等同于理。

对伊川关于“喜怒哀乐之未发谓之中”的解读，牟宗三曾有深入辨析，他认为，“喜怒哀乐之未发谓之中”可以有两解：

其一是“于喜怒哀乐未发之时或前，跨越一步，异质地指目一超越实体为中，此就《中庸》说，即天命之谓性之性体，若会通于孟子，即本心。大本不得有二，本心即性，心与性亦不得有二。喜怒哀乐是感性的情（以气言的情），未发已发皆就情说，发是激发义。此若统名日心，此是心理学的心，以气言的实然的心，非孟子所谓道德的本心……喜怒哀乐等情之已发未发实即是此实然的心之被激发与否：被激发起即为情，未被激发起即为此心之平静状态，并不是有现成的喜怒哀乐藏在里边未发露出来而待发露出来也。故此发既非发露义，亦非发见义，乃只是激发义，与言良心或本心之发见或呈露不同也”。他认为，本心的发露与情的激发具有质的不同，后者是情气被其他因素所激发，而前者与气无关，是寂然本体的自我呈现和感而遂通。人可以体证此一超越本体的存在吗？牟宗三的答案是肯定的，他认为：“在未发之平静心境（此亦吾人之静时），吾人暂与感性层之扰壤隔离一下，以体证一超越之实体，此即是中体”，他反复重申，此实体或中体与喜怒哀乐之情是“异质的”，于是，“喜怒哀乐之未发谓之中意即：与喜怒哀乐未发之静时所见之超越真体即中也。此异质的跳跃之义虽未明显地陈于辞语中，然实必隐含地藏于《中庸》原语中，须通其义也"。牟宗三承认，这种“异质的跳跃”在文本辞语中并不明显，乃是隐藏于其中，须经由诠释而出。实际上，这一结论是他将理学理气之辨与孟子学相结合，用以诠释《中庸》的结果。牟宗三基于理学之理气二分，认为“喜怒哀乐未发”仅是就实然的气情而言，是气非理，故不足以为天下之“大本”，大本必然是与气异质的实体、性体、中体，绝非伊川以实然而言的“在中”，同时他又坚持认为此中体即是孟子所言本心，于是心体、性体与中体合一，这就是他说的“一本”“大本不得有二”。但是，《中庸》尚未形成本心的概念，其人性论主要是性情论，情有喜怒哀乐，须通过礼乐之节度导之以和，故将《中庸》之未发等同于孟子之本心，与文本原义并不完全相应。另外，将《中庸》“喜怒哀乐之未发”“跨越一步”，“异质地指目”为一超越实体，显然是一种理学的诠释，这一点牟宗三本人也承认。问题在于此种诠释在多大程度上体现了文本原意。

其二为“只喜怒哀乐不发便中”，牟宗三解释为“‘此是以平静的实然心境’自身为中，并不异质地目指一超越实体为中”，他认为这就是伊川的解释，也就是“在中”之意。此解显然不同于他本人的解读，但是，牟宗三并没有完全否定此解，他说：“如只就《中庸》原语之语句讲，亦是可允许的。因为中庸明说‘喜怒哀乐之未发谓之中’，辞语上明未显明地表示一异质之跳跃。人实可只收缩于实然的心之一层就其未被激发起之平静状态而说中，而且如果严格地就语句想，人反觉此解为直接，而跨越一步异质地指目一超越实体为中反为引申，甚至可说于语句上为无根。然则伊川之‘只……不发便中’之‘在中’之义（只就实然的平静心境说中）倒反是贴切而恰当的。若孤立地单看此一句，亦实可如此说。”牟宗三坦承，如果依照《中庸》文本语句自身的意思，“喜怒哀乐之未发谓之中”并不指向异质异层的超越实体，指目为这样一个异质异层的实体反倒是一种“引申”，甚至认为“可说于语句上无根”，伊川的理解不但从“原语之语句”是可允许的，会让人觉得“此解为直接”，“反是贴切而恰当的”，这也就是说，从《中庸》文本原意出发，他对于伊川解读的肯定逐步强化，先说可以允许，后说“此解为直接”，后来更说“反是贴切而恰当”。既然如此，牟宗三何以不取此解呢？因为他感到“此解有一严重问题，即：在此解法中，心与性必为二，实然的平静心境并不可说为性，然则‘中也者天下之大本’将如何解？此‘实然的平静心境’为‘天下之大本’乎？如是‘天命之谓性’之性体（或如伊川性即理说为性理）将不可为‘天下之大本’乎？抑皆可为‘大本’，将有二本乎？此三者皆不可能”。这一段话自问自答，仿佛自言自语，其实是要对于前面的疑问做一个回答：既然伊川之说看上去更合文本原意，牟宗三何以不取此解，而冒舍近求远之嫌？他给出了以下理由：首先，伊川之解将导致心性为二，而牟宗三本人显然是站在心学立场，主张心性合一。庸孟同属于思孟学派，思想自然存在密切联系，但是，《中庸》重情却少言心，并没有以心为性的思想。其次，如果像伊川那样将“喜怒哀乐之未发谓之中”理解为在中，是一种实然之情态，它就是气而非理，他于是引用“性即理”的原则，按此原则，则“中”就不足以为天下之大本，“中也者天下之大本”一句就无法理解。何以无法理解？因为只有与情气异质异层的理才足以为天下之大本，根据理学的观念，理为本而气从属于理。牟宗三说，如果实然的平静心境成了大本，“天命之谓性”之性体将不可以为天下之大本了吗？那不就有二本了吗？意思是说，如此一来则理气皆可为本。显然，这里的前提是将“性即理也”解读“天命之谓性”。可是，正如钱穆指出的，中庸本身并没有“性即理也”的观念，笔者认为《中庸》人性论的主导倾向是性情论，是以情论性，而非以心论性，尚没有“性即理也”的思想。

但是，正是对于两种解释的对比评估中，表现了牟宗三难能可贵的客观精神，及其对于《中庸》文本的心学诠释立场。当他基于《中庸》文本断言伊川的解释不但可以允许，而且更为直接，甚至“反是贴切而恰当”时，牟宗三是一位客观严谨的思想史家，因为《中庸》的未发已发都是就情而言，如同《性自命出》的“及其见于外”，《五行篇》的“形于内”和“不形于内”，以及《乐记》的“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”类似，表达的乃是情发出前后的两种状态，《中庸》本身并没有一个与气异质异层的中体和性体的概念，而所谓天下之大本，近于“道始于情”，是“礼乐政教所从中出”的意思。但是，这种就文本本身而言“贴切而恰当”的解读，最终没有进入他的选项，因为这不符合他的儒学理念，这一理念的基础是将大本理解为一个超越性的实体，它与喜怒哀乐未发之情必然是异层异质的存在，它是心体、性体、中体之合一，是心与理之合一，这也就是他说的一本，他将明道之学作为一本论的典范。他告诉我们，如果不这样解读的话，所谓大本将丧失其超越意义，也将与伊川所说“性即理也”原则产生矛盾。这时，他便成了一个创造性的哲学家。在对比两种诠释时表现的犹豫，正流露了一个严肃学者的真诚。他之所以作出此种诠释，要跨越一步，要指目一个经典原文并没有直接表达的思想，是因为如果不这样，就会违背心学的原则，导致他说的二本。这种论证的理路不能说是完满无疵的。它并没有从《中庸》文本本身寻找证据，却说如不这样诠释将违背某种既定原则，在客观严谨的文本解读和哲学创构的冲动之间，后者最终占了上风。

从伊川与大临和苏季明讨论的内容看，似乎关涉工夫之文字不多，实际上，他们关于中、道、心、性的讨论中，工夫具有终极性指向。大临一再申述性与道、大本与达道之合一，以及中与性合一（“中即性也”），伊川则反复强调“性也，命也，道也，各有所当”，大本与达道“体用自殊，安得不为二？”其旨意似乎不甚明了。但是，到了论赤子之心时，问题的关键便凸显无遗：大临的心性论其实是指向一种工夫路径：“当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。以此心应万物之变，无往而非中矣”，“‘率性之谓道’者，循性而行，无往而非理义也。以此心应万事之变，亦无往而非理义也”，即此心即性即中的发露后以应事变，自然可以保证行事合于道德法则。这自然是既发之后的下半截工夫，那么，如何求得此心？大临主张“求之于喜怒哀乐未发之际”，从而将心性论转变为工夫论，牟宗三以李延平终日危坐体验未发前气象为例，说明这是一种“超越的体证”，所谓超越的体证，就是通过反观内求本心，于喜怒哀乐未发前“见一异质的超越的中体”。这样的中体、性体可以在静坐过程中与修养者的心体冥契为一，并能充分保证应事的合理性。从前述大临的相关说法看，牟宗三所谓通过静坐体验未发前气象可以体证一“异质的超越的中体”之说，所体现的正是大临的意思。

但是，这种通过体验未发之中体性体后，经由心体之发用后“发而皆中节”，保证行为自然合理的直贯工夫，恰恰是伊川所反对的，伊川心目的工夫绝非如此简单。他主张“善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之”，这里的观已经不是大临那种偏于静观默识的直观，而是既发后的察识。伊川对苏季明说：若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可”，因为“于喜怒哀乐未发之前更怎生求？只平日涵养便是”，未发时只可涵养，涵养的关键在于主敬，主敬之工夫又在于“主一”，主敬主一的实质则在于“止”，如“为人君止于仁，为人臣止于敬”，若要止于仁止于敬，必须理会得仁与敬，所以他又重视格物穷理，主张“涵养须用敬，进学则在致知”。伊川将此说成是“静中求动”，认为“最难”。所以，伊川的工夫主要是未发时涵养，已发时察识察识则须格物穷理。这就意味着，伊川并不认同那种由本心显露就足以自动保证所作所为完全合理的直贯工夫。因此，牟宗三称其义理为“静涵静摄”之“横摄系统”，以与陆王的纵贯型相对照，大临之《中庸》学显然近于后者。

大临以孟释庸，认为未发之中（心体与性体）的发露呈现自然就能保证行为的发而皆中节，于是，静中体验大本的“求中”便成了直贯工夫的核心环节，只要通过逆觉体证把握了心体，“寂然不动”必然蕴含着“感而遂通”，后者不过是自然结果而已。可是，在伊川“在中”说看来，未发之中并不必然蕴含发而皆中节，后者的达成不仅需要未发时的涵养和已发时的察识，更需要格物穷理的致知工夫以保证止其所止，严格遵循道德法则，所以，穷理就成了工夫的关键所在。理的具体表现就是礼，所以，伊川一生“举动必由乎礼”，“进退必合乎仪”。先秦儒家主要有两种工夫形态，即孟子之前以性情论为基础的“合内外”的礼乐工夫，以及孟子基于心性论的尽心践形工夫，《中庸》的工夫离前者更近，所以，重视情与诚，强调修养是以性情为基础的合外内之道。大临的工夫是将《中庸》孟子化的结果，使得工夫更加内在化和心性化。大临和伊川的两种工夫，意味着儒家工夫论开始在理学思想基础上进行重构，并出现不同的路向二者由于对心、性、理的不同理解而分途，同时表明儒家本体与心性论的探索本身就具有工夫的意义，不同的心性论必然导致不同的工夫论。

牟宗三认为，伊川说的实然之心自身无法保证发而中节之和，因为以此为基础的工夫既需要涵养又需要超验性理的外在校正，没有将工夫直接建立在超越之理（心）基础之上，自然不是他理想的基于心性合一的一本工夫。这里可以看出佛学和康德对于牟宗三的双重影响。这种以心、性、理同一为前提的逆觉体证工夫，忽视了《中庸》文本中礼对于致中和的作用，因为发而中节不仅仅是观念上的如理，还需要身体与行事上的合度，伊川的工夫依然保留了“和”的独立意义，礼也得到足够的重视。对于孔子而言，仁与礼是儒学不可分割的两个方面，对于其中任何一方面的忽视，都将是对于真正意义上的儒家工夫（合外内之道）的偏离。因此，牟宗三所推重的逆觉体证工夫，虽然具有极高明的特征，但在如何落实到生活世界方面却面临不小困难。更为关键的是，从工夫形态上，它既非《中庸》的以性情论为基础的合外内之道，也不同于孟子身心一气贯通的践形尽性工夫，它将一切情气提纯掉，建构起一个纯粹的心性本体，然后让超越的心性在这里号令主宰，自施自禁，如同天马行空一般。虽然心性获得了绝对的精神自由，却未能建立从纯然的性理到实然的身体与社会的实践通道。心、理一旦与气完全隔离，主体精神由以通达现实世界的桥梁就被拆除了，这不能不导致儒家思想与工夫形态的异变，使之从身心合一、主客贯通的合外内之道异变为纯粹的精神修炼，这实际上意味着本来整全意义上的儒家工夫的解构。

二、牟宗三对朱熹中和说的批评：理气二分与心性情三分

牟宗三认为，喜怒哀乐之未发历来有两解：“一解是即就喜怒哀乐未发时之潜隐未分的浑然状态说中，因此，喜怒哀乐之未发即是其潜隐未分的浑然中体之未发。已发，则即是浑然中体之发。发出来的即是此喜怒哀乐，未发出来的即是喜怒哀乐退藏于密。”他认为朱子中和旧说大致就是这种理解，而这种理解并非《中庸》原意，原意应该是他所说的第二种理解：“另一解析是就《中庸》原意说。依《中庸》原意，其义理间架是如此，即：就喜怒哀乐未发之静时见一超越之中体，故中体得为天下之大本。中体与喜怒哀乐之情乃异质之两层，非同质同层一体而转者。”这里的关键在于是喜怒哀乐未发本身就是中，还是就喜怒哀乐未发之中见一中体，按前一解读，喜怒哀乐未发之中本身就是中体；依照后一种理解，则绝不可如此说，喜怒哀乐未发本身并非中体，而是未发的状态背后潜含着中体，此中体与喜怒哀乐之情是异质的两层，也就是说，喜怒哀乐之情是形而下的，而中体却是形而上的本体，这是两种解读的关键不同之所在。从这一立场出发，牟宗三进而将《易传》之“复见其天地之心”，周敦颐的“主静立人极”，胡五峰一系的“学者须先识仁之体”，“先察识后涵养”等，都看做是对于本体的体证。牟宗三认为，朱子中和旧说中之问题，在于它“总之是落在气化不息之迹上说，故于天命流行之体决无相应之契会，此是旧说之大病”。因为朱子中和旧说所理解的中只不过是气化过程，没有将理气分开，也就没有将性情分开，所以，没有将中体与喜怒哀乐之情分为异质之两层，显然，中和旧说并没有将理学的立场贯彻到底，因而没有通过理气二分凸显性与情的本质差异。

牟宗三指出，朱子的中和新说“仍就喜怒哀乐之情说未发已发，不就体上说大本未发已发之无间”，这里的中依然是伊川“在中”之意，不过，伊川谈“在中”时并没有揭示出其背后的性或者理，而朱子新说则揭示出在中背后存在的超越本体，因为朱子在新说中意识到“中即性也，此语极未安”，所以未安，在于将中与性合一，而中既然是“在中”之意，也就意味着将“然”与“所以然”合一，这显然背离了理学的基本原则，所以朱子在新说中指出：“当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。”也就是说，心体流行处显现了性，不能说心体流行处就是性，在牟宗三看来，新说明确将性与心、中等概念作了辨析规定，使得性在《中庸》的言说中有了着落，这是朱子进于伊川处。

然而，在牟宗三看来，旧的问题解决了，新的问题又出现了。朱子新说，可以说是即情（喜怒哀乐未发之中）以显性，这种未发状态，同时也是心之寂然不动的状态，所以，即情以显性，是通过心的作用而完成的，所谓“即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉”，意味着心与性并非合一，心之认知明觉功能贯穿于未发和已发两个过程，未发之性和已发之情，都是通过心来蕴涵和觉知的。所以，牟宗三得出结论说：“此语即涵心性平行而非是一” ，诚然如此。所谓的“平行”，是说心与性为二，道德实际上是性通过心之作用而达成，并非本心的直接呈现，有违于心学的基本原则。所以，尽管中和新说将形上的天命流行之体从混沦的气化之迹里面剥离出来，但并没有实现心与性的立体直接贯通，进而导致了牟宗三所说朱子学中心、性、情三分，理、气二分的格局，在牟宗三看来，这依然非《中庸》未发已发之原意。

牟宗三所以对于未发已发有上述解读，关键在于他区分了喜怒哀乐之发与本心之发，后者亦称之为“发见”，他认为这是两种不同的“发”：“喜怒哀乐之发并不同于本心之‘发见’。‘已发’与‘发见’非同义也，亦非同指也。已发之发是情之激发而起，而‘发见’则是本心中体之呈露。呈露即涵有其创生之用、润身之用，而此用亦非情之发也。”喜怒哀乐之发是情之发，由情激发而起；而本心发见之发则是心体的呈现，具有道德创造和润身之功效，可见，所谓“异质”即情与本体之质的差异，所谓异层是形上与形下之不同。何以要作出如此的区分呢？牟宗三有如下说明：“《中庸》明是就喜怒哀乐说未发已发，而喜怒哀乐是情，非即道体（性体、心体、天命流行之体）也。《中庸》原意是就喜怒哀乐未发时见中体，非其不发自身便是中也（伊川说是‘在中’义，只不发便是中，非是）。就其发而中节时而说和。既是由发而中节而说和，则喜怒哀乐之发有中节时，亦有不中节时可知，有和时，亦有不和时可知。喜怒哀乐自身并不涵必有中节之和也。是则喜怒哀乐之发并不同于本心之‘发见’。”在牟宗三看来，《中庸》所说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和”，别有更深一层意思。如果从字面意思，我们会理解为喜怒哀乐之未发就是中，他认为“原意”并非如此，“《中庸》原意是就喜怒哀乐未发时见中体，非其不发自身便是中也”，原意应当是在喜怒哀乐未发时“见中体”，真正的中乃是喜怒哀乐未发时蕴涵的“中体”，于是喜怒哀乐未发之中本身便不再是真正的中了。他强调说：“夫《中庸》所谓喜怒哀乐未发谓之中，明是言就喜怒哀乐未发时，静见中体之大本。此是截断众流复以见体之意。‘未发’是就感性层之喜怒哀乐说，此是由感性层而进入超越层之机窍。”这是他反复强调的关键所在，在牟宗三看来，所谓喜怒哀乐之未发，虽然本身是就经验上说，从气化上言，但其实质和本意却非如此，它的原意是指向一个纯粹超验的本体，这个纯粹本体本质上是与气化无关的，因为“动静未发已发皆事变气化上之时际，而中体则不可以如此等等之时际言也”。他由此而断言：“所谓未发之中乃是‘于情变未发时见中体’之简语，非是“就未发出来的说中”，这就意味着，真正的中体是超越于气化事变之上的，是非时空的绝对本体。这岂不与朱熹所说的气中有理相似吗？不过，朱子强调的是理气之一体不离，故心贯穿于性和情之间，则是牟宗三所反对的，认为这正是经验层与超越层的混淆。牟宗三认为这是一个根本性混淆，朱子在其新说中并未改正，他说新说依然“仍就喜怒哀乐之情上说未发已发，不就体上说大本未发已发之无间。”在牟宗三看来，就情上说，还是就体上说；从气上说，还是从理上说，是能否正确理解未发已发的关键所在。

另外，牟宗三认为中和新说之心统性情对于心的理解也存在问题，这样界定的心同时关联着性与情，所以，真正的超越之体该是性，而不是心，“因为心既是平看的实然的心，不是孟子所说的本心（在本心，心即是理，心体即性体，心性是一），则其寂然只是由思虑未萌事物未至之未发时而见，其自身不能分析地、必然地为‘发而中节’之和，而且节之标准亦不在其自身，是则心固不能为真正的超越之体也”。所以，牟宗三责备朱子“混喜怒哀乐之发与本心发见之发而为一，将本心发见之发看作喜怒哀乐已发之发，故后来力反胡五峰一系先察识后涵养之义”。在牟宗三看来，超越的心体之发用朗现，直接赋予了事物以道德意义，而心一旦堕入气的畛域，就失去了其作为道德原则的纯粹性与绝对性，也就是丧失了其开发与贞定道德行为之功效。这样的涵养察识之心只能是认知意义之心，只能用来格物穷理，而绝不具有道德本心的属性和功能。

三、对牟宗三中和说的反思：性理论、心性论还是性情论？

综上所述，牟宗三对未发已发诠释理路就清楚地显现了出来，首先，他严格区分了作为气化流行之体的喜怒哀乐未发已发，与未发时所见中体的质的不同，将其判属为“异质异层”的存在对象，于是，《中庸》原文所说的“喜怒哀乐之未发谓之中”，如果按照文本本身理解，就不再符合原意，他甚至在原文上加了几个字，认为“所谓未发之中，乃是于情变未发时见中体之简语”，因为原文只有改成这样，才能够符合他所理解的“原意”，为了把握“原意”，必须在中体与情变之间做出质的划分。在此基础上，他进一步断定未发之中体就是本心，这个心自然与气化和经验性的感情无关，此心即是理、是本体、是中体，根本不同于格物穷理的认识心。于是，牟宗三说：

只要知道从体上说的未发已发只是中体、本心自身之寂感无间，而非喜怒哀乐之未发已发，而喜怒哀乐之未发并不等于本心寂然不动之未发，而喜怒哀乐之已发亦不是本心发见之发，则由“天命流行之体”说中体，并由本心以实之，则有此中体之呈现而说中和亦甚泾直而显豁，并非不可通者。盖本心之寂感无间呈现，超越之体笃临于感性层之喜怒哀乐之上主宰而顺导之，则喜怒哀乐之发自无不中节而和矣。如此讲，则超越之体与感性喜怒哀乐之情分别既严，而超越之体之超越地顺节夫喜怒哀乐之情之义亦显。说实了，只是一本心之沛然莫之能御，而形气之发无不顺命也。

于是，在这种新心学的理路中，道德修养完全演变为一种纯粹内在的心性活动，它在本质上是一种绝对和纯粹的精神活动，超越的心体与性体不但高居于感性层面的喜怒哀乐之上，与后者具有属性和层次的不同，而且它能够无条件地、直接地节制与决定喜怒哀乐之情的活动，以至于“形气之发无不顺命”。可是，那个与情和气具有质的不同且属于不同存有层次的性体与心体，究竟是如何作用于喜怒哀乐之情与人之形气而使之听命的？这依然是一个有待于回答的问题，而且此一回答关系到牟宗三整个解释系统是否能够站得住，因为儒学是修身之学，一切义理的分析推断最终都要落实到工夫的践行与人格气象的培养。如果这一前提无法有效建立起来，则他的未发已发说也只能是个假设，尽管它看上去是如此理想和完美的假设。

牟宗三曾经批评程朱的理只存有不活动，因为理与气二分的缘故而丧失了动力，但是，他既然将本心视为一个与气截然二分且具有质的不同的存在，他就不能不面临同样的诘问：那与气无关的纯粹又绝对的本心，究竟是如何与人的形气和感情打通的？儒家心性之作用，历来都以身心一如为前提，都离不开身体的维度，因为道德实践最终必定落实到“动容貌”“正颜色”“出辞气”（《论语·泰伯》）的践形工夫，都要达到“睟然见於面，盎於背，施於四体”（《孟子·尽心上》）的生色之效，所以，孟子尽管作了大体和小体之分，依然将良知与“夜气”联系在一起，遵循着儒家思想向来身心一如的传统，以便为修身工夫提供现实的可能。可是，如果心本身与气完全隔绝，那么，心性的自觉是怎样影响到人的身体形气呢？休谟曾经指出：“理性单独决不能成为任何意志活动的动机……不足以产生任何行为，或是引起意志作用”，就是因为意识到了所谓的理性与情气之间的质的不同。所以，朱子苦参中和而最终确立了性为未发、情为已发的中和新说，却依然以心统乎性情之间，依然就喜怒哀乐未发之情以说中，这不仅仅是尽量符合经义本身的要求，更是为了回避由于将性体彻底抽象化和孤立化之后所带来的工夫论的困难，一旦消解了心性与身体之间联系贯通渠道，则任何美妙的道德学说都无法取得真正意义上的实践功效，因为它发挥作用的现实基础已经被挖掉了。朱子的理固然只存有不活动，但是，由于理蕴涵于心中，并通过心的灵气来呈现，其道德作用的现实基础依然存在，道德的基础和原则依然可以整合发用。另外，朱子在解释《中庸》首章时特别指出“圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也”，这就意味着，虽然心性的自觉在成德过程中发挥着重要作用，但内在的工夫毕竟只是一个方面，此外还需要礼、乐、刑、政的规范约束，二者相须为用，才是真正的“合外内之道”，这种解释倒是与《中庸》对于礼的强调更相一致。

作为儒学大家，朱熹和牟宗三都力图探求《中庸》中和观的原意，可是，二者所理解的原意竟然存在如此显著的差异，那么，未发已发之原意究竟是什么？这不能不引发我们对于此问题的进一步思考。如前所述，先秦儒家并没有理学式的本体论架构，也没有“性即理”和理气二分的思想，故朱子以理学本体论解说“喜怒哀乐之未发”，并不能等同于文本原意。但是，“依本分解注”经典文本的原则，使他致力于将理学思想与经典文本的本意相结合，故正如牟宗三所说，即使在中和新说中，朱子也是“仍就喜怒哀乐之情说未发已发，不就体上说大本未发已发之无间”，所以如此，是因为《中庸》本身正是就喜怒哀乐之情说未发已发，如果离开了这一事实，不再就喜怒哀乐之情去说未发已发，离情以言性，等于是抛开了文本另起炉灶，使得经典诠释失去了客观文本的基础，这是朱子所不能接受的。所以，朱子要苦参中和，并断言“伊川‘性即理’也，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破！”正是努力将理学本体论与《中庸》性情论相结合的表现。笔者认为《中庸》的人性论依然是即情言性的性情论，性情一本而非二本，朱子虽然即情以言性，不过，他已经从理学本体论出发，将性界定为与气具有不同质的规定性的理，在性情关系上从一本走向了二本，并在此基础上走向了涵养须用敬、进学则在致知的新儒学的工夫论。

相比之下，牟宗三则是另一种情形。受到康德哲学严格区分现象与本质、感性与理性的方法之影响，他不再就喜怒哀乐未发之情以言性体，认为“中”并非是喜怒哀乐未发之中，他把“中”理解为“中体”，此中体是一个与喜怒哀乐之情异质异层的本体，他进而断言“所谓未发之中乃是于情变未发时见中体之简语”，这已经是增字解经，离开了经典文本本身，首先将文本修改为与自己思想相适应的状态，再来诠释其蕴涵的思想，这与朱子的“依本分解注”的做法显然有所不同。牟宗三是完全基于心学立场来解读未发已发问题，其实，《中庸》的喜怒哀乐之未发虽然具有了价值意义，但并没有以心论性的思想，心、性也并没有合一，以心论性和心性合一在孟子性善论中才得以完成。如果说朱子的中和新说是安顿了情，牟宗三的诠释则是割裂了性与情的内在联系。正如《性自命出》所说“道始于情”所表明的，对于原始儒家而言，情是道德始基，是道所由以展开的出发点，情是内在于成德过程而不可或缺的，这也就是《中庸》何以在点出了“天命之谓性，率性之谓道”后，便迅速转向喜怒哀乐未发已发的原因所在。但是，牟宗三通过严格区分喜怒哀乐之发与本心之“发见”，将本心彻底形上化，完全割断了气与情的内在联系，这不但背离了《中庸》性情观的本意，也不符合《中庸》性情一本之精神。所以，与朱子的诠释比较，牟宗三的诠释是一种离开文本原意更远的创造性诠释。

实际上，作为一个敏锐的思想家，牟宗三并非没有意识到将喜怒哀乐之情与“中”作为异质异层可能存在的问题，牟宗三在批评伊川喜怒哀乐之未发只是“在中”的说法时指出：

“只喜怒哀乐不发便中”，此是以“平静地实然心境”自身为中，并不异质地指目一超越实体为中，此伊川解也。此种解法，如只就《中庸》原语之语句说，亦是可允许的。因为中庸明说“喜怒哀乐之未发谓之中”，辞语上明未显明地表示一异质之跳跃。人实可只收缩于实然的心之一层就其未激发起之平静状态而说中，而且如果严格地就语句想，人反觉此解为直接，而跨越一步异质地指目一超越实体为中反为引申，甚至可说于语句上为无根。然则伊川之“只……不发便中”之“在中”之义（只就实然的平静心境说中）倒反是贴切而恰当的。若孤立地单看此一句，亦实可如此说。但此解有一严重之问题，即：在此解法中，心与性必为二，实然的平静心境并不可说为性，然则“中也者天下之大本”将如何解？此“实然的平静心境”为“天下之大本”乎？如是，“天命之谓性”之性体（或如伊川性即理说为性理）将不可为“天下之大本”乎？抑皆可为“大本”，将有二本乎？此三者皆不可通。

在这里，牟宗三坦承，如果就文本语句本身而言，像伊川那样，不将“中”理解为与喜怒哀乐之情异质的实体，而是将“喜怒哀乐之未发”照字面意思理解为一种情感未发时的平静心态，不但是可以“允许”的，而且在意思解读上更为“直接”；相反，将两者异质化的解读倒像是引申义，而且从经典文本的语句上显得“无根”，所以，伊川“在中”之解释反倒是“贴切而恰当”，以上说法表明，仅就经典文本自身而言，牟宗三对于伊川的说法表示认同，所谓“直接”，所谓“贴切而恰当”，无一不是就“只喜怒哀乐不发便中”这句话本身而言。但是，牟宗三所以最终放弃了这一从文本本身来看更为合理恰当的解说，是因为一旦承认这种解释，则“心与性必分为二”，这就违背了其心学的基本立场，是牟宗三所无法接受的。另外，就是他认为“实然的平静心境”无法作为天下之大本，因而与后文无法衔接。显然，牟宗三这里依然对于天下之大“本”预先作了理学式的理解。实际上，正如孟子与告子的辩论所表明的，先秦儒家论性，都是专就人之性而言，还没有人与万物拥有共同本性的思想，这是宋明理学才有的思想。实际上，先秦儒家典籍所言“天下”，往往指“天下人”，是从教化角度而言，比如是《诗经》中唯一出现“天下”一词之《皇矣》篇说：“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫……文笃于周祜，以对于天下……万邦之方，下民之王”，这里的“以对于天下”的“天下”主要不是个地理学概念，而是指“天下人”，所以，才说是“下民之王”。《诗经·殷武》有“天命临监，下民有严……命于下国，封建厥福”，“天命临监”的同样是“下民”，所以，孔颖达解释说：“‘中也者天下之大本也’者，言情欲未发，是人性初本，故曰‘天下之大本也’。‘和也者，天下之达道也’者，言情欲虽发而能和，道理可以通达流行，故曰‘天下之达道也’”，这里用“人性初本”解释“天下之大本”，也就是理解为人性的初始本来状态，这个人性的初始本来状态同时也是礼乐教化的基础和依据，所以，人性之本始也就是教化之本始，故郑玄解读为：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也”，将喜怒哀乐未发之“中”理解为礼乐与政教所由以形成的基础，与《性自命出》所说“礼作于情”，“道始于情”，以及《三年问》之“称情而立文”的思想完全一致。《礼记仲尼燕居》曾引孔子的话说：“夫礼，所以制中也”，说明喜怒哀乐未发之中，既是礼乐教化之本始，同时也指示了礼乐教化所要达到的目标，因为礼乐可以消除人情既发之后的偏僻而使之中节，以达于中和之境。牟宗三说：“此体即中体，中体呈现，引伸气化，并主宰气化，气化无不中节合度，顺适条畅，此即所谓达道之和。若自人之道德实践而言之，此中体即是吾人之性体，亦即本心”，这里完全将原始儒家语境中，合外内之道的中和问题内在化，心性化，并非《中庸》本身的思想，而是牟宗三以心学诠释《中庸》的思想成果。但这样的解释的确与文本原意存在相当的距离。如果回到《中庸》即情言性和性情一本的理路来理解未发已发，不但上下文讲得通，也符合传世典籍与新出土文献所昭示的先秦儒家思想之本意。这或许是牟宗三说它“贴切而恰当”的原因之一吧？但是，他终究要坚持理气二分而心即理的立场，这是其道德形上学思想创构所不可或缺的基础。因此，牟宗三在这里所表现的，其实是一个哲学史家与哲学家之间的彷徨，不过，他最终选择了后者，因为儒家哲学体系的重构乃是他面临的首要任务。

作者简介：赵法生，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

文献来源：《国际儒学》2021年第4期。

华东师范大学教授陈赟：“见之于行事”与中华文明的历史意识

陈赟，1973生，安徽怀远人，华东师范大学哲学博士。现为华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。

来源：《山西师大学报》（社会科学版）2021年第1期

摘要： 中华文明历史观的核心，不是脱离历史事件构造历史的概念，也不是诉诸历史过程之外的终极目的，而是强调“载之空言，不如见之于行事之深切著明”。这样的历史观，不是追求脱离质料而仅仅诉诸形式的绝对普遍性，而是强调即事以见理的具体普遍性。由于这种历史观对不可逆的趋势和复杂情境的开放，而内涵对如下取向的自觉防御和消解：即在经验性与具体性之外另建以理性为根基的逻各斯（logos），后者要求确定性与普遍性，且只能以演绎方式与概念化运动而获得理想化模型。中华文明的这种历史观所凸显的，一方面是对历史的实践性参与，而不是对作为对象的历史的认识；另一方面是历史的连续性，换言之，人通过历史过程的绵延而获得经验，进而开启整合往古来今的历史大视野。

关键词： 行事；空言；具体普遍性；历史连续性

中国思想拒绝了将历史过程与一个终极目的关联起来并由此而观看历史方向与意义的做法，这一做法源自犹太—基督宗教的末世论，其实质是坚信历史的意义与方向问题不可能在历史内部解决，因而它试图站在历史之外观察历史，这就使得绵延着的历史过程被人为截断，而后将本来是连续性的历史转化为要么以神为中心，要么以人为中心的不同纪元，这些不同纪元在黑格尔那里则被纳入精神自我发展的周期之中。但这将会导致要么将历史引向以概念化方式加以把捉的历史哲学，要么将历史导向作为信仰与启示对象的历史神学。在这两种方式中，历史本身总是被贬抑或被放逐，历史意识成了摆脱历史或从历史中逃离的意识。

然而，中国思想选择的是另外一条道路，它没有名称，难以从概念上加以固定，只是在与西方的“普遍历史”对比时，我们才勉强称之为“具体历史”。简言之，它不是在历史中追寻绝对者的踪迹，而是以作为具体存在者的人及其行事为核心。在这条道路上，人们首先不是历史的观察者，而是历史的参与者，历史的观察本来就是指导历史行动的方式，因而它从属历史行动，而不是相反。

西方的“普遍历史”倾向于以概念化方式把握历史的形式，越是以严格的方式指向普遍性，就越是倾向于更加纯粹的形式，这就意味着质料的一步步去除。是故普遍历史的构思最终获得的是纯而又纯的不杂任何质料的历史形式，这种形式也因摆脱了质料的影响而更加绝对。

而为了达到形式的绝对性，又需要将历史哲学建基于无预设的思维原则上，正如我们在黑格尔那里所发现的那样，思维与存在的同一，保障了存在本身由思维建构起来，思想的内容与存在的内容不二，由此思想化的精神通过自我分化而达到思想与存在的对峙，而后又在更高层次回归那种保持了差异化间距的统一。

与这种对形式的青睐相比，中国古典思想不需要抽离“质料”，而是从“质料”出发，在具体的“行事”中展开历史的思考，理解历史的基本范畴乃是通过对行事的系统化而获得。

一、“行事”与“空言”

早在春秋时代，孔子就为具体历史的道路设置了一个基调：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”【1】这一基调构成了孔子撰著《春秋》的基本原则，它也是“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”【2】的司马迁撰写《史记》所遵循的原则。

《史记索隐》对之的解释是：“孔子之言见《春秋纬》，太史公引之以成说也。空言谓褒贬是非也。空立此文，而乱臣贼子惧也。”“孔子言我徒欲立空言，设褒贬，则不如附见于当时所因之事。人臣有僭侈篡逆，因就此笔削以褒贬，深切著明而书之，以为将来之诫者也。”【3】孔子之作《春秋》，并不是表达其个人思想、见解的论证性写作，不是创立一种学说，也不是建立一种理论，而是“述而不作”，因“行事”而显现道理。

关于“行事”，刘敞曰：“汉时人言行事、成事，皆谓已行已成事也。王充书亦有之。”刘攽也说：“‘行事’者，言已行之事，旧例成法也。汉时人作文言行事、成事者意皆同。”【4】王念孙进一步指出：“行事”即“往事”，即“故事”，“行者，往也，”“行事即往事，”“《汉纪》改行事谓近事，近事亦往事也，”“所谓行事者即故事也。”【5】

具体到孔子之作《春秋》，“行事”就是发生在春秋二百四十二年间的事情。【6】孔子的方式是即事明理，即例显义，而不于事外立理，不在例外立义：“借事明义，谓借当时之事，做一样子，”“是《春秋》借二百余年行事，使是非得失著见于此之一事也。”【7】之所以不离事例而显现义理，是因为“言理则虚，征事则实”【7】。

皮锡瑞说：

“载之空言，不如见之行事”，后人亦多称述，而未必人人能解。《春秋》一书亦止是载之空言，如何说是见之行事?即后世能实行《春秋》之法，见之行事，亦非孔子之所及见，何以见其深切著明?此二语看似寻常之言，有令人百思而不得其解者，必明于《公羊》借事明义之旨，方能解之。

盖所谓“见之行事”，谓托二百四十二年之行事，以明褒贬之义也。孔子知道不行而作《春秋》，斟酌损益，立一王之法以待后世，然不能实指其用法之处，则其意不可见。即专著一书，说明立法之意如何，变法之意如何，仍是托之空言，不如见之行事，使人易晓。

犹今之《大清律》，必引旧案以为比例，然后办案乃有把握。故不得不借当时之事，以明褒贬之义，即褒贬之义，以为后来之法，如：鲁隐非真能让国也，而《春秋》借鲁隐之事，以明让国之义；祭仲非真能知权也，而《春秋》借祭仲之事，以明知权之义；齐襄非真能复仇也，而《春秋》借齐襄之事，以明复仇之义；宋襄非真能仁义行师也，而《春秋》借宋襄之事，以明仁义行师之义。

所谓“见之行事，深切著明”，孔子之意盖是如此。故其所托之义，与其本事不必尽合，孔子特欲借之以明其作《春秋》之义，使后之读《春秋》者，晓然知其大义所存，较之徒托空言而未能征实者，不益深切而著明乎?【8】

皮锡瑞指出，孔子假借春秋时代之行事作为例证来阐发义理，这不仅可以避免空言未能征实之弊，而且使人易晓，可以把握。就好像法官断案的准备，如果仅仅熟记律条，而不能充分钻研案例，获得从经验中历练来的实践智慧，那么断案就会出现问题。不仅如此，就是连《春秋》的“存三统”“张三世”“黜周”“王鲁”这些看似抽象的主张，在皮锡瑞看来，都是通过“借事明义”的方式阐发的。【9】

将《春秋》借事明义与法官之与案例关联起来，并非皮锡瑞独见，事实上，二程曾云：“《诗》《书》载道之文，《春秋》圣人之用。……《五经》之有《春秋》，犹法律之有断例也。律令惟言其法，至于断例则始见其法之用也。《诗》《书》如药方，《春秋》如用药治疾，圣人之用全在此书，所谓‘不如载之行事深切著明’者也。”【10】

二程以为法律之有断例，才能使法律之用彰显。而《春秋》之言道，具体化在行事中，则道在用中显现，“载之行事”而达到的“深切著明”正是在其运用中。这是不离事言理、不离例言义的意义，它指向在具体的行事中运用义理，犹如法官在具体的断例中把握法律。二程的另一个譬喻是道即药方，而《春秋》提供的并不仅仅是药方，而是用药治病，对症下药，不同的行事可以彰显不同的义理。

“载之空言”意味着脱离“行事”的抽象言理，而“见之于行事”意味着寓道理于行事之中。在今日的智识脉络里，所谓“空言”，可以扩展为两种理解：

一种理解是以脱离具体“行事”（历史事件）的纯粹理论的态度、以脱离经验性事件及其脉络的概念化方式建立的历史概观。这种理论概观将历史作为一个客体化的对象加以把握，将人与历史的关系导向认知与对象的关系，这样的“空言”，固然可以在理论层面实施操作，但在具体的历史过程中，却分离于原发性的历史行动。另一种理解则是脱离“行事”本身的价值判断，即站在历史事件之外而不是进入事件的情境中而对之施以价值评判或意义褒贬。

由前者而得到的是被范畴化、理论化的历史，“行事”本身在此蜕变为范畴、理论借以达成自身的论证材料；在后者，行事本身被视为承载价值或道德判断的资具。这两种方式，都脱离了“行事”本身及其脉络而对之进行抽象的、去语境化的理解与评判，由此历史自身被下降为容纳理论与价值对往事介入或干预的材料，而“行事”自身并无独立或内在的意义，它只是有待范畴或价值去充实或填补的空洞容器。【11】

这种纯粹理论化的态度与事外的褒贬以某种认知性态度将主体转化为历史事件的旁观者，行事被视为发生在历史隧道中的过去而得以与现在的我们隔离，其影响或效应不再延续到我们置身其中的当下，由此行事被化约为作为认知客体的对象。

“见之于行事”因而可以理解为对这样的取向之自觉防御或先行消解：即在经验性与具体性之外另建以理性为根基的逻各斯（logos），它要求确定性与普遍性，且只能以演绎方式与概念化运动而达至。逻各斯的传统彰显的是纯粹理论态度的优先性，它与沉思的生活样式相关，在古希腊哲人那里被设定为人接近神的最高可能性。但由于它的适用范围只能是社会乃至人类中极少数的“哲人”，故而古希腊哲人为了说服更多的人，不得不采用与哲学的“逻各斯”并行的另一种精巧工具，即神话（muthos）的创制。【12】

但无论是“哲学”还是“神话”，都倾向于从行事中脱离，因而这二者并没有给“行事”预留充分的自主空间。【13】“见之于行事”作为中国古典历史意识的“宣言”，它没有为犹太—基督教传统的历史观预留位置。根据那种历史观，“行事”本身连同“行事”所在的人间社会自身并不具有独立的意义，而只是表征并呈现出上帝那连续性的介入与干预行动，而这种行动的目的乃是将历史终结于一种非历史的彼岸，历史得以运转的主轴则在基督生死事件中达到历史戏剧的高潮，未来作为上帝意图的展开使得历史成为对人类的一种末世论审判。如果“行事”自身就具有内在的意义，那么一种非历史的目的或绝对者对“行事”的植入也就不再被需求。

“见之于行事”显现的不是对纯粹理论态度优先性的肯定，也不是对在某个时刻能够透析历史终极目的之“迷思”，相反，它是对“知行合一”甚至是对“行”的优先性的强调：回到“行事”本身，只有通过“行事”本身，义理才能鲜活地对人显现。“行事”固然是发生在过去之事，但它一方面是“行”——即人的行动，另一方面是“事”——即作为行动过程与结果的事件。“行”意味着人的有目的的行动，人通过做事情而满足需要、表现自己，就此而言，“行”关联着人的内在心性，是内在心性的外在表达；“事”则是这种表达的客观化，“事”以某种方式被“行”展现出来，展现在一定的场域之内。

一旦“行事”进入某一场域，它就会被认为与其他事件、其他的行动者发生关联，由此，“行事”就不再仅仅对行动者本人有意义，就不再是行动者个人的心性表达，而是成为社会及其历史场域的关联之网中的某一网点，此一事件不但会参与其他事件的关系，并由此而成为更大场域或脉络中的要素，由此而引发其他的行动；反过来，“行事”一旦在某个场域被实施，行动者的行事的动机就不能仅仅从行事者本人的内在心性来判断，而是必须从他与这个场域中的人与事，甚至是这个场域的当下趋势来理解。

“行事”即人事，它是由人实施的，只要它发生在社会场域，它就同时关联着人与人的关系。“行事”可能由他人，也可能由他事而引发，反过来，只要它被实施，就可能对另外的人与事产生影响。所以，“行事”已经不在该行动主体的测知与掌控的范围之内。因为它一经被实施，就会被引入某种场域，而那个场域中的参数，包括常数与变量等等，往往不能被透明化。

换言之，“行事”一旦进入社会历史过程，它就会自发地发生作用，以超出人的目的与智能的方式作用于其他的行事主体，并引发新的“行事”。“行事”的客观化还意味着，它有自身的逻辑、条理与秩序，这就是事之“理”，事理意味着内在于事情本身并使得事情成为事情本身的法则。不同之事有不同之理，事理将不同的“行事”区别开来，道则贯通了不同的事理。

二、“行事”与具体普遍性

方以智说：“曰‘道理’者，谓其路可由而文可见也。”【14】路之可由者谓道，文之可见者指理。“道理”既然可以理解为“道”之“理”，即道之秩序、条理，在这里，主词是道，而理乃表述道之秩序；又可以理解为以“道”限“理”，这里的主词是“理”，“道”构成对“理”的限定，其所谓“理”皆可“道”之理，道行之而后成，故而道理意味着其理可以“见之于行事”，成为实践的原则。

焦循说：“何为道?道者行也。凡路之可通行者为道，则凡事之可通行者为道也。通而四达不穷者为大道，即为达道。虽通行而致远则泥者为小道，其偏僻险仄、孤危高峻不可通行者非道也。”【15】道理者，外可作为行事的原则，内则可化为人心之品质。

就后者而言，人在其行道中有得于心者则是“德”：“何为德?德者，得也。得乎道为德，对失道者而言也。”【15】“德者，行焉而有得于心之谓也。则凡行而有得者，皆可谓之德矣。”【16】行事关联着“道理”，其在主体内部则沉淀为“德”，后者乃是后获性的内在品质。道理通过内化为德而主观化，通过展现在行事中而客观化。由此，这样的道理本身是实践性的，它唯有对着“行事”开放自身。

道理由于与“行事”相关，作为实践之方式与原则，它必通达时义。“道有理也，理有义也。何谓理?理者，分也。何为义?义者，宜也。其不可行者非道矣。可行矣，乃道之达于四方者各有分焉，即各有宜焉。”【15】知道的人必须通达于事理，达于事理的人必能明于权变之义，《庄子·秋水》云：“知道者必达于理，达于理者必明于权。”所谓“权”，就是随时变通以合于“义”。【17】

“义”并非先天、超验的普遍之物，而是因地制宜、随时变化者，它意味着对时间、条件、形势、情境等诸多因素的合宜性。【18】因而“义”并无一定、凝固的规定，而以跟随形势变通为要：“义者宜也，随处随时，步步移换，非有一定。如：当东则以东为义，当西则以西为义；当东而西则不义，当西而东则不义。当立则立为义，当坐则坐为义；当立而坐则不义，当坐而立则不义。以此推之，步步有义，刻刻有义。”【19】

“义”并不是将所有可能包括其中的绝对普遍性，而是以适宜、适合为其本质，在每一不同情境下，“义”都展现了不同的甚至独特的内容，这种独特性与“行事”的一次性及其脉络的特殊性相关。但这并不意味着，“义”缺乏普遍性，毋宁说它展现的是一种根植于情境与脉络的具体普遍性，即便是不同的存在者，只要在这种特定的情境下，都会无例外地如此“行事”，人同此心而心同此理，只不过这种心理上的相通并不等于运行在思想中由概念保证的形式普遍性，后者抽离了质料与内容。

在“义”中显现的具体普遍性是那种扎根于质料、内容、性情与情境等等之中的普遍性，它无法被化约为抽象的形式，这意味着“义”的显现必须根据情况、形势的变化而不断自我调整。与“行事”有着内在关联的道和德，其落实最终都在“义”上：“弗宜则为失道，失道非德也。故道必察乎其理，而德必辨乎其义。道而不德，其失也愚。理而不义，其失也贼。故《传》曰：‘和顺于道德而理于义。’‘理于义’者，分于义也。分于义，则‘各正性命，保合大和’。惟明乎天下所行之路，而如其所宜者趋焉，于是各得其所而不乱，而天下之命立于圣人，故《传》曰：‘穷理尽性，以至于命。’”【20】

事实上，汉语往往“义”“理”连用，即根据事之不同而分别事理，使之各得其宜；行事者必通于事理、切于事理，而后其所行之事方能遵循事情本身的逻辑。《庄子·人间世》谓“行事之情而忘其身”，即循其理而行其事，则事方可得以治而理。然事理有两个层面，即当然与所以然。朱子释《论语》云：“民可使之由于事理之当然，而不能使之知其所以然也。”【21】对事理的通达，到了明其当然的层面，知道应当做什么事、不做什么、如何去做此事，但却不知何以做、何以不做、何以如此而做。

何以做、何以如此而做等，则是事理之所以然的层面，这是事理的更深层次，此层次通极于道，朱熹别之为天理。【22】天理并非具体事、物的一定之理（有限之理），而是通极于一切事、物之共通之理，也就是天下万物之共由之道。事理、物理因事、物之有分限而有区隔，是故不得不异，而道则通众理于一。王船山谓：“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”【23】

但这并不意味着，道是超越性的绝对者，只要把握了道，就可以一劳永逸地洞达万事之理；相反，道展开为事之理，事理无穷，道也不可能在某个时间段内充分、完全地显现，甚至，由于行事之开放性，道之显现也必然是无尽的过程；而对于道的把握，只能通过已有的事理，这就是说，事有其理，理能通道。

具体行事总是发生在某一场域，从而与其他行事乃至场域本身发生关联。行事与其他事件之间，与所在场域之间，有着自己的交互作用的机制与逻辑，从而形成一定的“势”。“势”是不同“行事”结合在一起、彼此交互作用而累积地形成的趋势和情境：

作为趋势，它指向某种不可逆的动能，或具有某种自身演化为特定潜在局势的契机——它自发地引导着事物按照其方向而运作，它是一种没有要求者的要求，也是一种没有推动者的推动；作为情境，它诱发新的可能性，同时又成为这些可能性在其中生成与运作的条件与背景，它构成历史的格局与现实情势。

“势”不是人类理性根据理想化的模型与主观目的、意志而人为建造出来的趋势与情境，不是主体的主观性在事务中的投射，而是诸行事与各场域通过功能性集合与自发性演变而自然形成的动能，不仅“势”是如此，即便是事理也是如此。

“行事”发生在时间中，具有理与势两重向度。无论是事之理，还是将事包含其中的情势，皆在时间的变化中随时推移变化。时间的变化无穷，这使得我们无法从某一情势中抽离出事理转而去要求一切情势；相反，不但要循理还要遵势，以参与势或转化势的方式，让事情遵循自己的法则自己完成自己，这是行事的根本原则。

在这个过程中，人所能做、所当做的与不能做的、不当做的之间，就是主体权能的界限，也是“天人之际”的内涵。由于事与事之间，事与场域，事与时、势之间，总是处在流动过程中，无始无终，其变化的参数既无法被预先设定，也无法被充分掌握，因而事变本身充满无法被概念穿透的偶然性与陌生性。

基于理想化模型的理论设定以要求行事，它包含着的假设是以可能性来规划现实，以被人的目的性意图驯服的未来强制性解释过去，使之服从人的目的。这里面隐含着天人之际的失衡。历史作为诸行事构成的场域，本可以以史为师，鉴往知来，但西方近代的历史哲学却以目的性的未来改造过去，所以，历史哲学对过去的解释就转变为一种对某种理想规划的主体当下的概念组织与观念动员，过去的历史解释或者转变为现在某种集体行动的正当性基础，或者成为意识形态动员工具。

这样，研究历史即是制作历史（making history），历史成了被制作的对象，将古人制作为适合当前需要的观念化产品，历史人物与历史事件变成了当前意识形态在历史中的外化与变形，而处于政治斗争中的不同集团则争夺对历史事件与人物的解释权。由此而达成的历史解释，由此而被制作的历史，本质上是去历史化的。

以这样的方式，历史中的行事及其人物被压缩为由图式化所决定了的“形式”。然而，它无法避免怀疑主义的挑战，更重要的是，“世界对于我们所意欲的秩序，从未完全地加以欢迎：在我们为了作为所投射出的模型，和将目光固定于其上并最终所能实现的，这两者之间，不可避免地遗留着一个间距（écart）。简言之，实践总是多少会出卖理论”【24】。

在中国古典思想中，被关注的不是由理想化的目的而从思维中演绎出来的理念，而是内蕴在行事与形势之中的现实之理。前者求事外之理，被王船山称为“闭门造车”而又妄图“出门合辙”【25】，后者则是“即事穷理”，船山强调：“有即事以穷理，无立理以限事。”【26】船山将那种以思维中演绎出来的永恒观念之理去要求世界的做法视为“异端”：“故所恶于异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立之以限天下也。……此私为理以限天，而不能即天以穷理之说也。”【26】

换言之，无论是行事、形势抑或世界本身，其秩序是内在于现实之中的，只能从现实世界探求其秩序，而不是以主观虚设的秩序要求现实世界与具体个人。即便德能如圣贤者，也并不能够在时间、历史、事势之外而为人道政事等先验地确立抽象的普遍原则，以规训向着行事以及与之关联的时间、情势等开放的具体性，相反，而是应当“随时有作，顺乎风气之宜，不先天以开人，各因时而立政”【27】。

不是抽象地涵盖并吸纳一切特殊性的普遍原理，而是深入具体普遍性之中的智慧与审慎，才是历史性生存所应拥有的品质。孔广森云：“理不穷其变则不深，事不当其势则不切。高论尧舜之道，而无成败之效，则不著不明。”【28】深切著明通过空论道理的方式无法达到，只有通过理穷其变、事当其势，也就是将具体性与普遍性结合起来的方式才能达成。

理与道内在于随着时间而流变的世界，事与势皆在流变的世界中不断随时变化。内在于世界之中的人不可能抽身而退，成为一个沉思的旁观者。因而，他的行事本身就是与道理、与世界打交道的方式。同一个行事，就其作为行事者的自我表现而言，它仅仅关联着行事者本人，但它一旦在既有场域中发生，也就具有了客观的能效，它对既有场域中的他人、他事可能构成影响。

由于这种影响又引发其本人的回应，这就将这一行事本身纳入了事件效应的复杂链条，这一链条连接了行事与行事、行事与场域、场域与场域，在它们彼此之间建立交互指引关系，由此不断扩展直至整个世界视域。同一行事即便在其源初发生的场域中，对于这一场域中的不同要素（事与人）也会具有不同的意义，但大体而言，由于与该场域及其他构成要素结合，因而该场域在某种意义上定义了这一行事在此范围内的意义。

可以确定的是，行事者本人具有选择的权能，他可以自己确定做什么、不做什么、如何做。这是在其权能范围之内的事情，虽然他可能本身也处在某一场域中而有不得不如此的苦衷。但遵循事理的逻辑，意味着他不能将事情仅仅视为其内在心性的表达与表现，而且还要考虑事情在场域中引发的动态效应及后果，以及他人如何对之做出回应。

但就行事在场域中因与他人、他事的关联而被客观化而言，某一行事由于必然会纳入不同场域，纳入不同的事件链条系列，而引发事理之变化，它会触发什么、会引发什么，会给行事者本人带来何种影响，这些对行事者本人而言都很难预知。特别是当某一个行事通过他人的回忆或书写而进入历史场域时，由于它脱离了原先的场域而被移入了与新场域、新要素的新的关系中，它在此情况下会影响什么、会引发什么，更非此行事的原初主体所能预知、所能掌控。

无论是在原初场域还是在历史场域，其中都有不可测知的情况与因素，就此而言，它不能仅仅被理解为单纯的作者通过自觉行动而创造的产品，此中有“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》）的超出了个体权能之外的天命，其发生机制与运作逻辑，对于一个具体的行事者而言，可谓具有无法充分透明化的自发性，因而随时有天命、时运的参与。

具体的行事作为人所行之事，发生在人事这一原初的场域之内，但人事本身又在结构上关联着天地宇宙，由此而有包裹一切的整体性的宇宙论视域。行事作为人间事务，在宇宙论视域中，与天道、地道有着一定的关系。《素问·气交变大论》云：“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久。……通于人气之变化者，人事也。”【29】张志聪《素问集注》云：“人居天地气交之中，随四时阴阳之变化者，人事也。”【30】

虽然《素问》讨论的内容如今已被归于医学范畴，但古典医学与政治学、宗教学等等学科并没有完全分离，而是在交互的关联性中被对待的。宇宙论视域为行事提供了由天、地、人构成的三重坐标，它们是理解“行事”的三重不可或缺而又相互关联着的维度，而且这里的“人”不仅包含生者，而且还包含以鬼、神形态存在的死者，毕竟有些行事本身就是事鬼、事神的，当然，即便是事鬼、事神的行事本身也同时是发生在生人与生人之间的人间事务。

由此，“见之于行事”不同于“载之以空言”，它不是去除质料，达到纯粹的“形式”，相反，而是从作为“质料”的行事出发，走向由事与事、人与事、事与势、势与理、理与道、人与天等等构成的复杂而丰富的关系性整体脉络。在这个整体性的大脉络中，其中的诸要素之间相即相入，相互渗透，交互作用，不同的区域之间也呈现跨域性映射，每一个部分都映现着结构整体。主体的权能界限即人之所能与天之所能的分界问题，必须在通古今之变的视野中才能开启，因为后者意味着一种“合往古来今而成纯”【31】的视野，生存者对于这个整体格局才能有更透彻的把握。

三、中华文明的历史意识

历史本来就是对人之行事的记录。《说文》：“史，记事者也。”段玉裁云：“《玉藻》：‘动则左史书之，言则右史书之。’不云记言者，以记事包之也。从又持中，中，正也。君举必书，良史书法不隐。”【32】传统历史记录的是人的行事，在文明初期则更多是帝王圣贤英雄人物的事迹。由于帝王掌握治天下的权柄，其一举一动、一言一行都举足轻重，故而皆由史官记录。《礼记·曲礼上》：“史载笔。”孔颖达疏云：“史谓国史，书录王事者。王若举动，史必书之；王若行往，则史载书具而从之也。”【33】

记载古代帝王在位期间之行事的实录体，自萧梁时代即开先河，《唐实录》以后代代相沿，蔚然成风。行事是广义的，它不仅仅是人之行动，也包含人之言说，在一定场合，说什么与不说什么，甚至沉默本身，都是行事；或者说，言与默乃是行事的不同方式【34】，是介入某种形势与场域的方式。“左史记言，右史记事”【35】表明历史在原初的意义上记载的就是人的言行，即行事。

因行事的性质不同，史也是多样化的。一个人一生之主要行事，即其个人之史，或曰传记，或曰行状；一家一族之主要事迹，其荣枯兴衰、世代更替，是为家史，或为族史；一国之重要人物之行事、轨迹及命运，是为国史；国史之上，犹有天下之史（世界历史），所记录之行事虽发生在某国或某族，然其影响所及则关乎人类共同命运。

行事之记录有各种体例，但最常见的则为编年体。杜预《春秋左氏传序》曰：“记事者，以事系日，以日系月，以月系时，以时系年。”【36】即以时间为线索来记录事件。时间本身也必须被镂刻编排，汉语“历史”中的“历”，即历法，它就是一种编排时间的方式，天干、地支、二十四节气等构成了镂刻编排时间的一种方式，它本身就是用宇宙内的事物来标识、刻度时间。在没有时间的“失年”岁月，“大庭氏之有天下也，不辨阴阳，不数日月，不志四时”【37】，则先民的事迹无由被记忆，历史意识也就无法产生。“‘历’的出现，对‘时间’之循环性编‘时’，是‘史’能产生的关键要素之一。”【38】

李纪祥指出：

“‘历’与‘史’的差别，从‘时间性’上来说，其差别在于‘一次性’的给定，而且是不循环，不重复的，这‘一次性’就宛如一种‘钉在墙上’的日历性格，一张张撕去的每日，标注已逝已往的不可替换性。‘一次性’的语义，就是在昭告那被钉在墙上（钉在时间上）的‘人事’，能拥有一个‘一次性’的可识别之身分识别证，这个‘证’的形式，就是时间性的‘编年’。因此，看待一个‘事’是否为‘历史’的，就看它是否拥有自身存在的一次性证明——‘编年’正是其一。……

‘历’有循环，此谓天道循环；人在‘历’所表达的‘时’中，则是线性的，代代不同，岁岁年年均不同，无论历或天道如何循环，在循环中的人，则皆是一次性的；这样，‘天时’与‘人时’就有了不同。历与史的差异，在‘本纪’之中特别明显地昭示出来，‘本纪’中的‘帝世’与‘纪元’的意义，在于‘年月日’之上再加上一个帝号——汉武帝太初元年、汉光武帝建武元年……等，这才是‘史’中真正的‘编年’之义。‘编’，就是‘钉在墙上’、‘镂刻于时间之上’，给予一个一次性的‘身分证’；由此，人间有了刻画；编年，是时间之从属于人的编制，有其符号编制。

因此，编年之史的出现，就意味着人的‘一次性’的本质已被揭出，并有了形式上的表现；而且也意味着人意识到了时间之流逝性的本质，必须要及时用‘编年’之方式掌握与记忆。我们可以说，‘史’中的‘何谓编年’之义，是‘人’的，是‘一次性’的，是给定一个身分识别证的，是线性的，是不可重复的、不可易的。”【38】

行事是一次性的，一旦实施，它便由过去之物通过编年的方式成为历史，编年是将行事纳入时间—历史脉络之中的方式。一旦被编年，行事便在物理时空的世界里与我们拉开了距离，即便我们以同样的方式再度将其实施，但被实施的行事与原有的行事已经无法被归入相同的脉络，经过编年它将获得的是新的身份标识。

行事的一次性意味着它无法在同样的情况下被以同样的方式实施，也无法产生同样的效应。行事不可能以同样的方式被再度经历，而且，作为生活的故事的环节，行事及其效应，在本然的意义上是无始无终的，它里面具有可能永远也无法被充分透明化的情节，具有可能最终也无法被秩序化、系统化的混沌，甚至可能是无法透析其意义的事实、事态与事件的堆积。

行事的一次性与生命的一次性呼应，但在物理时空已经完成的既成行事，在人的体验时空中则可能会一次次地以不同的方式被重新经历、重新体验，体验者借助于它开启敞开当下位置及其走向的窗口。通过对既成行事的体验而展开在新的脉络中的行事，这就是历史性存在者的根本特征。那在意识中体验着过去行事的人与在现实中开启未来的当下行事者，乃是同一个人。

作为历史性的存在者，他不可能通过某种概念化的历史理论所揭示的历史规律与历史目的来开启他当下的行事，而是带着往事体验的历史感而展开当下的行事，把自己遣送到他的未来。

是行事的体验所内蕴的历史感，而不是行事者携带着的某种系统化的历史哲学、历史神学或历史理论，也不是历史学家的态度与技艺，才真正构成了历史性存在者在其活生生的行事生活中的基本向度，即便其历史感由历史学家的历史书写所激发，但作为历史存在者的个人在最终的深度上也必须以他自己的方式体验行事，成就其历史感。

基于以上认识，史学作为培养并提升人人皆有的历史感的学问，必须以行事为出发点，而不是以抽象的概念为基础。 当西方的历史哲学在形态上从思辨到批判与分析的历史哲学，最终回到更加平实的叙事主义历史哲学时，这可以视为从西方脉络出发对作为历史之基本事实的“行事”之回归。

然而这一回归本身却被限定在历史学家通过历史文本对行事的叙述中，正是叙述使得行事的记忆成为可能，由此而导致了一种危险，这就是所谓“无物超出文本之外”——它确证的只是这样一种状况，“历史哲学一直忙于将语言哲学的胜利解释给历史写作 。它驯服地接受语言哲学的领导和激励”【39】。

然而，中国古典思想却认识到唯有通过“行事”的体验，而不是基于语言的文本和理论，才能真正造就历史存在者的历史感。钱穆曾极具洞见地指出：“中国史学最精邃之深义所存，乃在其分年分人逐年逐人之记载，初若不见有事。则亦无怪治西史者返读旧史，稍窥数页，即茫然不知其头绪之何在，而遂谓中国旧史只是一堆史料，而又未经整理矣。”【40】

只有对那种习惯了现代的理论化的目光而言，只有对那种已经适应了历史感由历史观的方式给予的人而言，中国古典的历史书写才是一堆散乱的史料堆积；对于从传统中国的经史之学出发的学者而言，旧史本身既有史事的变化，又有通经的常道。只有那些剥离了历史事件与历史人物本身的意义，而将意义完全交付给历史人物与事件之外的理念或超越者们，才会将中国的历史书写视为无意义的材料堆积。

然而，“中国历史自从西周中叶，共和行政下及宣王中兴，那时开始有史官逐年逐月逐日的记载。此一制度，直到清末，将近三千年。此项记载，大体说来，从无中断过。”【41】这一从来不曾间断的对人事的书写本身表明：如果不能从自身获得意义，那么它就不可能持久不息，也是不可理解的。

“若读《通鉴》，此诸事浑融一贯，可见其在此时局下之一全相。既不分别独立各为一事，则其间之相互关涉，相互牵连，孰为因而孰为果，孰为主而孰为从，其所影响于后代者轻重久暂各如何?其复杂错综之情，在作史者惟求按年分列，初若可以无所用心，而读史者则已往史迹俱陈，如入建章宫，千门万户，内自相通，正可恣其随心游览，由此门出者由彼户入，由彼户出者由此门入，一宫之建造，则决不以一门一户为限隔。如此，乃能使读者了然于当时历史之真相。”【41】

只是如其所是地记录行事，而不是以预先的某种理念，将事件视为某种观念的论证素材，这样的记叙方式反而更能彰显事情本身的起承转合，呈现事情本身的逻辑与结果。行事的连续性中有本末，有常变，而中国人对于人事特别看重“本末常变”四个字，人事有本有末，又有常有变，能把一件事分着年记载下，一年中又分着月日时记载下，这才可以记载出这件事情演变的真相。【42】

分年分人逐年逐人之记载，看似“行事”的堆积，以至于王安石讥讽之为“断烂朝报”【43】，但这里其实有着对以某种观念和价值对行事过度化、单一化解释的警惕。普勒姆（J.H.Plumb）区分历史与过去：“历史并不是过去。所谓过去，历来都是人们有目的地创造出来的意识形态，意在控制个人、激活社会，并激励各个阶层。一切概念当中，遭滥用程度最高者恐怕非过去这个概念莫属。”【44】而“真正的历史，指的就是如实看待事物，无论这样的历史就会同社会中的智者所论定的那个过去发生怎样的冲撞”。

但他断言，真正的历史只有在西方批判性的历史学那里才能真正给出：

“自文艺复兴以来，历史学家当中就逐渐生发出一项决心，那就是尝试按照事情的本来面貌考察并理解事情，不再为宗教、民族命运、道德或者制度之神圣地位效劳；确切地说，就是尝试将超脱性、洞察力以及理智上的理解力引入人类叙事当中。历史学家的目标也日益明确起来，那就是按照事情的本来面貌看待事物，并据此对社会变迁过程展开叙事，这样的叙事全然以历史根据为依托，并放弃其他立场上的一切诉求。在我看来，此乃西方特有的发展进程。”

“中国的史学发展进程却也从未突破导向真正历史的最后藩篱……中国人历来追求博学，但是他们从未发展出批判的历史学，后者是西方史学家在过去两百年间的标志性成就。说白了，中国史学家从未尝试过将历史视为客观理解之事，更别说取得这方面的成就了。”【44】

普勒姆对于历史与过去的区分有其合理性，这个区分的背景正是犹太—基督教传统对过去的基于末世论的未来化解释，这种解释将“过去，乃至一个人的生命”，视为“一部铺展开来的戏剧，一部将由未来予以完成的戏剧。一切人，如同一切的历史，都是天定命运的展现”。【44】

于是，特定的文明就可能以那种转化了的选民心态，将自身视为普遍人性的代表，从而赋予其帝国征服以正当性，而这一切都通过神圣过去的基础神话或意识形态建构来完成。特定的文明，被视为“更接近上帝以及神圣之道”，由此，“便成为一个法庭，一切历史都需要在此接受审判”【44】。

过去的意识形态化解释与神学解释在近代西方交汇，由此而形成了近代以来的“过去”神话，在世界历史的“欧洲时刻”，人类的过去被视为基督到来的准备，而其未来则被刻画为基督的再次降临；其世俗化版本则是某种乌托邦性质的“无质料”冲突与无时间张力的美好理念社会（“地上天国”）。

所有这些都为批判历史学准备了反面条件，正是在克服过去的种种意识形态解释、神学解释、目的论解释等对历史的扭曲与变形中，批判的历史学才成为必须，按照事情本来样子看待历史才成为历史意识的真相。就西方内部而言，犹太—基督传统的历史意识最终粉碎了种种异教的历史观，形成了西方文明的一统性历史观，其实质是以末世论的未来主导对过去的解释。

然而，在中国古典思想中，对“行事”的青睐则已经包含对任何形式的“事外之理”的防御。当然，在中国古代，可以看到对历史的天命解释，但这并非如普勒姆所说仅仅是为统治提供合法性的意识形态解释，相反，它并非由历史学家附加给过去的人为创造的观念，而是当时的政治生活与日常生活中不可或缺的客观存在的意识体验内容。

古代中国的历史学家虽然是王朝的官员，但这并不影响其历史书写追求秉笔直书的精神，即便这种实事求是的直书受到来自统治阶层的压力，譬如司马迁遭受了宫刑之苦，而南史氏直书崔杼弑君则是以生命为代价的。正是天命与天道的观念，赋予了历史书写以神圣性，从而被作为一种精神志业来追求，而不因皇权的压力而改变直书“行事”的传统。

在这个意义上，古典中国的历史意识中本已包含普勒姆所谓的拒绝意识形态化解释、追求历史真相，但古典中国的历史意识并不拒绝为政治，为宗教、民族命运、道德或者制度效劳，只不过这一切不是以为了效劳而使得过去发生变形或扭曲的方式达成的，相反，实事求是地书写历史，就可能提供匡正时代问题与病理的视角。

普勒姆还有另一断言，即：“中国史学从未发育出一套自我批评的机制，以及发现历史真相的机制，从未对历史归纳展开无情考量，也从未对文献卷宗实施有目的的追索以便证明相应的假设，而这一切正是西方史学的特质所在。……历史问题的缺失，令中国人的心灵很难触及历史问题。”【45】普勒姆对中国史学缺乏自我批评机制与发现历史真相机制的断言，只要认真研读刘知几《史通》、章学诚《文史通义》、王夫之《读通鉴论》《宋论》等著作，就可以知其所言虚妄不实。

而中国人之所以被认为缺乏真正的历史意识，被归因于历史问题之缺失，这个缺失的内涵被认为与如下状况相关：“对中国史学家来说，对中国学者来说，过去从他们自己的时代延展而出，如同大海一样，随着风浪四处漫卷，毫无界限可言。中国不曾经历延续数个世纪之久的文明塌陷；也不曾发生过巨大的信仰革命，令往昔时代构筑起来的半壁文化江山归于尘土。”【45】反过来说，西方文明经历了数个世纪的文明塌陷，一个民族对另一个民族的取代，以及由此而发生的民族更替与文明断裂，被视为培育西方历史意识的现实土壤。

然而对于中国，自谢林、黑格尔以来，西方人看到的就是缺乏文化变迁与民族更替而一直保持着无法理解的稳定性与连续性。然而，在对中国的理解上，普勒姆是倒果为因的：恰恰是中国文明深刻的历史意识使得中国在民族更替与王朝变迁之后仍然保持连续性与稳定性，这种没有西方那样发生的信仰革命与文化毁坏，恰恰是中华文明深厚的历史意识之成就与后果。

普勒姆一直没有意识到，西方历史意识的根本性问题在于这样一个悖论，这个悖论根植于西方的存在体验的符号化形式（神话、哲学、宗教等等）之中，修昔底德的例子业已揭示这种悖论：“吊诡在于，若将意义赋予历史，他就必须抛弃历史。”【46】基于犹太—基督传统的历史意识的核心在于，不是通过过去探寻未来，而是通过与未来关联的目的而去解释甚至改造过去，因而这等同于创造一个证明末世论未来之正当性的过去的方式让历史的过去退隐。

而普勒姆对过去与历史的区分其实也包含着西蒙·莎玛所揭示的如下的意识，即“历史学，倘若真要成为一门批判性的学科，就必须成为‘过去’的敌人”【47】，尽管他以此特指剥离对过去的意识形态解释，回归历史；然而犹太—基督教传统恰恰是通过将历史的过去虚无化的方式重新设置过去，以使其成为通向弥赛亚未来的“天意使命”的表征。所有这些，都必须以牺牲“行事”的历史性，尤其是其意义的内在性为代价的，进一步言之，由于“行事”是人的活动，对行事的贬抑其实指向对在人间社会中生活着的人的本有意义的贬抑。

中国的历史意识就体现在“见之于行事”之中，当然，它绝不意味着仅仅以事件为中心。如果历史书写以事件为中心，那么这意味着“把人物附属于事件”，“好像历史事件的本身，自具一种发展的内在规律，而忽略了人物在历史进程中之主动力量。这就易近于一种‘历史的命定观’。”

“又若写史以事件为主，此一事与彼一事之间，未必紧相连接，此因使历史过程像有时会脱节，而且又像历史上每一事都可以骤然突起，这是另一种的历史命定观。前一种命定观，决定在事件本身，后一种命定观，决定在事件之外面。前一种像可预知，后一种像不可预知。要之历史进程成为命定，则人物便退处无力。历史知识在人文社会里面便成为无意义、无贡献。”【48】

纯粹以事件为中心的历史书写，没有给人事提供自主的空间，既然人事不是具体个人在历史空间中采取的自主行动，那么它便不再是智慧与德性的体现。如此意义上的事件不再是真正意义上的人事，严格意义上的人事，乃是通过事也就是人在其（言行）活动中并通过（言行）活动而展开的成就人之人格的活动。换言之，“行事”本身包含着使得人格在其中得以生成的智慧与德性。

人在历史过程中的“行事”本身无论是对行动者还是对历史的研习者而言，都是一种成就人格、展开人性的教育，人通过“行事”来历练自己、实现自己。而且，在纯粹以事件为中心的历史书写中，“行事”（人事）往往被理解为脱离人而发生的事件，“认若事件可以外在于人而独立存在。则历史如等于自然界，人只生活在历史中，而历史失却了人文精神，好像与人不亲切”【48】。

事件与人物相关，对人而言皆为人事，故而以人事为中心的记录 ，意味着以作为历史参与者和历史行动者的人为中心的记录。但通过历史记忆而呈现的人，只能与其行事联系在一起，其在有限的一生中所行之事定义了其人。就人与事的复杂关联而言，王夫之的见解可谓深刻：“以事而存人，不以人而存事。事系于人，以事为刑赏，而使人因事；人系于事，不以人为进退，而使事因人。人之臧否也微，事之治乱也大。故天下之公史，王道之大纲，不以人为进退。”

历史书写与历史评价，皆当由事以见人；学习历史，唯有由家国天下兴衰治乱之大格局而探究微观之人物臧否，方具历史眼光。《春秋》之所以为“天下之公史，王道之大纲”【49】，正在于它在人与事之间形成了正确的连接，《春秋》有大义，有微言：义以治事，言以显义；非事无义，非义无显，是以春秋文成数万而无余辞；言可立义，义非事有，则以意生言而附之以事。【50】“《春秋》之义，不比事不足以达微言。”“学《春秋》者，比其事，观其所由，而得失之故显矣。”【51】历史作为一种视域，将人之成人提升、拓展到国家天下兴衰治乱的维度上，个人可据此而定义自己的位置，也就是确定自己参与历史的方式，即在有生之年如何行事。

人与事依据时间而被书写，既是其被脉络化的方式，也是其被历史化的方式。钱穆指出：“中国历史体裁不外此三种：事情、年代、人物分别为主。一切历史总逃不过此三项。”【52】“见之于行事”的历史书写，往往采用了编年体与列传体的形式。编年体“易使人了解历史进程乃属一整体，常此绵延，无间歇，无中断”；“列传体易使人了解历史动力主要在人不在外，整个历史进程乃由人类共业所造成……人物列传，对某一人之生平一线记载下，其文体显然是人为主而附见以事，因此易使读者了解历史上各人物的个性与人格，才智与德行。又易想见由于各色各样的人来共同参与一事件，乃是人决定了事，而非事决定了人。虽此等人物亦受当时历史的影响，但当时的历史究由此等人物所创出。”【53】

行事可以展现人之才智与德行、行动之后果与责任，因而本身已有或正或反的教育或教训隐藏其间。“见之于行事”的观念传达的消息是：“历史上一切动力发生在人，人是历史的中心，历史的主脑。”【52】历史的连续性的核心是人通过历史过程的绵延得以在经验上开启整合往古来今的大视野。这种视野对于政教生活尤为重要，是故历代统治者莫不重视为前代修史，明其兴衰成败之由而以史为师。【54】

注释 1司马迁《史记》卷130《太史公自序》，北京：中华书局，1982年，第3297页。赵岐《孟子题词》云：“仲尼有云：‘我欲托之空言，不如载之行事之深切著明也。’”参见焦循《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第11页。2司马迁《报任安书》，参见班固撰、颜师古注《汉书》卷62《司马迁传》，北京：中华书局，1962年，第2735页。3司马迁：《史记》卷130《太史公自序》，第3298页；参见赵在翰辑《七纬》，钟肇鹏、萧文郁点校，北京：中华书局，2012年，第648页。4参见王先谦《〈汉书〉补注》卷54《翟方进传》、卷40《陈汤传》，上海：上海古籍出版社，2012年，第5183页、4712—4713页。5王念孙：《读书杂志》42《汉书十二“行事”》，南京：江苏古籍出版社，2000年，第342—343页。6清代学者刘逢禄云：“取百二十国之宝书，断二百四十二年之行事，上诛平王，而下及于庶人；内诛鲁公，而外及于吴楚；虽冒万世之罪而不敢避，曰备矣。”（《春秋公羊经何氏释例》卷4《诛绝例第九·吴楚王》，吴人整理、朱维铮审阅，上海书店出版社，2012年，第406页。）又董仲舒《春秋繁露·俞序》：“仲尼之作《春秋》也，上援天端正王公之位，万民之所始，下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公。史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑，孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以为见之空言，不如行事博深切明。”（苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第158—159页）皆表明就《春秋》而言，“行事”即春秋242年间发生的“往事”。7皮锡瑞《师伏堂春秋讲义》卷上，吴仰湘主编：《皮锡瑞全集》第8册，北京：中华书局，2015年，第166—167页；第165页。8皮锡瑞：《经学通论》，吴仰湘主编：《皮锡瑞全集》第6册，北京：中华书局，2015年，第520—521页。9皮锡瑞《经学通论》“春秋”部分第十四条的标题是“论三统、三世是借事明义，黜周王鲁亦是借事明义”，参见吴仰湘主编：《皮锡瑞全集》，第6册，北京：中华书局，2015年，第522—523页。10程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼校点，北京：中华书局，1981年，第19页。11胡安国《春秋传序》云：“空言独能载其理，行事然后见其用。”（胡安国《春秋传》，王丽梅校点，长沙：岳麓书社，2011年，第1页。）12[法]吕克·布里松（Luc Brisson）：《柏拉图：词语与神话》，陈宁馨译，上海：华东师范大学出版社，2020年，第6页。13兰克曾指出：“如果人们只根据不可能可靠的记忆写历史，就总要沾上神话的边，这一点十分引人注目……似乎只有通过这样的写作过程，幻想提出的要求才能得到满足。”参见J.W.汤普森：《历史著作史》下卷，孙秉莹译，北京：商务印书馆，1988年，第244页。14方以智：《东西均·所以》，方以智撰，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全集》第1册，合肥：黄山书社，2019年，第345页。15焦循：《易话·道德理义释》，《焦循全集》第3册，刘建臻整理，扬州：广陵书社，2016年，第1190—1191页；第1191页；第1191页。16王夫之：《读四书大全说》卷1《大学》，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1996年，第441页。案：行而有德非天赋之明德，而是在行事活动中内化的品质与经验。17焦循指出：“权也者，变而通之之谓也。”（焦循：《易话·说权》，《焦循全集》第3册，刘建臻整理，扬州：广陵书社，2016年，第1186页。）18《礼记·中庸》：“义者，宜也。”《淮南子·齐俗训》：“义者，循理而行宜也。”《法言·重黎》：“事得其宜谓之义。”韩愈《原道》：“行而宜之之谓义。”刘宝楠：《论语正义》卷21《微子》：“义者，宜也，即时也。故《易传》屡言时义也。”（高流水点校，北京：中华书局，1990年，第730页。）19潘平格：《潘子求仁录辑要》卷5《浑然一体中条理》，钟哲点校，北京：中华书局，2009年，第124页。20焦循：《易话·道德理义释》，《焦循全集》第3册，刘建臻整理，扬州：广陵书社，2016年，第1191页。21朱熹：《四书章句集注·论语·泰伯》，《朱子全书》第6册，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第134页。22朱熹释“四十而不惑”云：“于事物之所当然皆无所疑，则知之明而无所事守矣”，释“五十而知天命”云：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第6册《论语集注》，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第75页。）黄式三《论语后案》云：“此章朱子之注四十不惑以事理言，五十知命以天理言。”（《黄式三黄以周合集》第2册，上海：上海古籍出版社，2014年，第43页。）23王夫之：《船山全书》第12册《张子正蒙注·太和》，长沙：岳麓书社，1996年，第15—16页。《韩非子·解老》论道与理的关系云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’物有理不可以相薄，物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操；无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。”24[法]朱利安：《功效：在中国与西方思维之间》，林志明译，北京：北京大学出版社，2013年，第7页。25王夫之说：“安石之博闻深思，廉洁自好，亦可谓有主矣，向后却成一无忌惮之小人。此闭门造车，出门合辙之说，以误学人不小。所以《文言》说‘忠信以进德，修辞立诚以居业’，学守之尽词也；而又云‘知至至之，可与几也，知终终之，可与存养也，是故居上位而不骄，在下位而不忧’，则不骄不忧，亦必有知几存养之功焉。”（《读四书大全说》卷5《论语·泰伯》，《船山全书》第6册，第721页。）又云：“圣人不任心以求天下，而以天下固然之理顺之以为政，此以理而裁心思也。故仰观天文，俯察地理，察迩言以执两端而用其中。岂有闭门造车、出门合辙之自用者哉!圣人用之而自不可胜用，乃以垂之后世而亦不可胜用，其理一，其效均也。”（《读四书大全说》卷9《孟子·离娄上》，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1996年，第989页。）26王夫之：《续春秋左氏传博议》卷下《士文伯论日食》，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社，1996年，第586页；第586—587页。27程颐：《伊川先生文》四《杂著·春秋传序》，程颢、程颐《二程集》，王孝鱼校点，北京：中华书局，1981年，第583页。这里的“先天”或作“先时”。28苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第160页。29郭霭春主编：《黄帝内经素问校注》卷23《著至教论》，北京：人民卫生出版社，1992年，第1134页。30张介宾《类经·二十四卷·运气类十》注：“通于人气之变化者为人事，如表里血气、安危病治之类是也。”（张介宾：《类经：黄帝内经分类解析》，孙国中、方向红点校，北京：学苑出版社，2005年，第1168页。）31王夫之：《读通鉴论》卷3《汉武帝》，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1996年，第138页。32段玉裁：《说文解字注》，许维贤整理，南京：凤凰出版社，2015年，第209页。33李学勤主编：《十三经注疏》第12册《礼记正义》卷3《曲礼上》，北京：北京大学出版社，2000年，第94—95页。34钱穆说：“中国人事中兼有话，讲话也看在事之中。其实讲话当然也是一件事，如我今天上课，即是一件事。但此事特别重要的在讲，讲这一堂课，即是一件事。……《尚书》中诏、诰、命、谟，言中均有事，事中均有言。如《左传》记叔孙豹讲三不朽，郑子产讲鬼神，何时向何人所讲，是事。”（钱穆：《中国史学名著》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第51页。）35《汉书·艺文志》：“古之王者，世有史官，左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书，帝王靡不同之。”《大戴礼记·盛德》云：“内史、太史，左右手也。”卢注云：“太史为左史，内史为右史。”《礼记·玉藻》云：“动则左史书之，言则右史书之。”36李学勤主编：《十三经注疏》第16册《春秋左传正义》卷1，北京：北京大学出版社，2000年，第3页。37《黄帝书·经·顺道》，魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，北京：中华书局，2004年，第179页。38李纪祥：《时间·历史·叙事》，台北：麦田出版社，2001年，第133页；第133—140页。39[加]F.R.安克斯密特：《崇高的历史经验》，杨军译，上海：东方出版中心，2011年，第7—8页。40钱穆：《张晓峰中华五千年史序》，参见钱穆：《中国学术通义》，北京：九州出版社，2012年，第157页。钱穆指出：“中国历史……只重分年、分人、分类，把历史过程中在当时所共认为重要的事项，客观地一一记载下来，骤看像仅是一堆材料，但其重要价值亦在此。”“正因为分年、分人、分类，客观而细密地记录下此种种材料，保留着已往历史之比较真实性，便易使此后各时代人，继续对此等材料，不断作自由的探讨。使此后人，对已往历史不断有新鲜活泼之启悟与发现，易于使人永远对以往历史有新体验。”（《中国学术通义》，北京：九州出版社，2012年，第22—23页。）41钱穆：《中国学术通义》，北京：九州出版社，2012年，第18页；第158页。42钱穆：《中国史学名著》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第56页。43《王安石传》谓王安石“黜《春秋》之书，不使列于学官，至戏目为‘断烂朝报’”。（脱脱等：《宋史》卷327，北京：中华书局，1985年，第10550页。）44[英]J.H.普勒姆：《过去之死》，林国荣译，北京：华夏出版社，2020年，第6页；第2—3页；第61页；第65—66页。45[英]J.H.普勒姆：《过去之死》，林国荣译，北京：华夏出版社，2020年，第83—84页；第84—85页。46The Greek Historians：The Essence of Herodotus Thucydides Xenophon and Polybius，M.I.Finley，（New York，Viking Press，1959）13.47[英]J.H.普勒姆：《过去之死》，西蒙·莎玛《序》，林国荣译，北京：华夏出版社，2020年，第7页。48钱穆：《中国学术通义》，北京：九州出版社，2012年，第24页；第24页。49王夫之：《春秋家说》卷下《襄公》23，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社，2011年，第293页。50“春秋有大义，有微言。义也者，以治事也；言也者，以显义也。非事无义，非义无显，斯以文成数万而无余辞。若夫言可立义，而义非事有，则以意生言而附之以事。强天下以传心，心亦终不可得而传。盖说春秋者之所附也。”（王夫之：《春秋家说》卷上《隐公》1，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社，1996年，第109页。）51王夫之：《春秋家说》卷下《襄公》18、14，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社，2011年，第287、282页。52钱穆：《中国史学名著》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第50页；第58页。53钱穆：《中国学术通义》，北京：九州出版社，2012年，第24—25页。54譬如，朱元璋在攻下元大都之后（1368年），即下诏书曰：“近克元都，得十三朝实录，元虽亡国，事当记载，况史记成败、示劝惩，不可废也。”“自古有天下、国家者，行事见于当时，是非公之后世，故一代之兴衰，必有一代之史以载之。”“今命尔等修纂，以备一代之史，务直述其事，毋溢美，毋隐恶，庶合公论，以垂鉴戒。”（《明太祖实录》卷39，中央研究院历史语言研究所校勘，国立北平图书馆藏。）

来源：“儒家网”

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